метафизический
ПЕТЕРБУРГ

Представим себе трёх муд­ре­цов у во­об­ра­жа­е­мых во­рот го­рода, куда они все вме­сте на­прав­ля­ются, и при­слу­ша­емся к их спо­рам. Один из них, бу­дучи языч­ни­ком, в своих тео­ре­ти­че­ских рас­суж­де­ниях сде­лал вы­бор в пользу ка­жу­ще­гося ис­тин­ным за­кона. Но ни один из них не мог объ­яс­нить, по­чему про­из­ве­дён именно та­кой вы­бор. Отсюда пу­та­ница, нераз­бе­риха в суж­де­ниях и оцен­ках, в итоге три муд­реца оста­лись до­вольны только тем, что су­ще­ствует ещё пред­мет спора. «Никто не по­пы­тался осла­бить свою тео­рию, при­спо­со­бить, но, в конце кон­цов, по­яви­лась ис­тина как вер­ная до­гадка, как раз­ре­ша­ю­щее зна­ние. С лю­бо­вью про­ща­ются, каж­дый про­сит про­ще­ния у дру­гого, если оби­дел чем-то чу­жой за­кон, и ему про­ща­ется. Однако ре­ша­ются встре­титься вновь, чтобы сра­зиться си­лой ра­зума без пу­стой тер­пи­мо­сти, без­раз­ли­чия, пре­зре­ния. Решают, что диа­лог про­сле­дует впе­рёд по мере от­кры­то­сти, что он ни­ко­гда не ис­сякнет. Ведь ищут не по­тому, что есть ко­нец по­ис­кам, а по­тому, что в про­цессе по­иска рас­тёт лю­бовь к ис­ко­мому»[1].

Допустим те­перь, что пред­ме­том спора муд­ре­цов яв­ля­ется не за­кон, а душа го­рода: само его имя, как го­во­рил М. Пруст, вос­про­из­во­дит пе­ред нами об­раз непо­зна­ва­е­мого, ко­то­рый мы в это имя за­клю­чили, и в то же время обо­зна­чает для нас ре­ально су­ще­ству­ю­щую мест­ность, бла­го­даря чему и то, и дру­гое отож­деств­ля­ется в на­шем со­зна­нии до та­кой сте­пени, что мы ищем в ка­ком-ни­будь го­роде душу, ко­то­рая не мо­жет в нём на­хо­диться, но ко­то­рую мы уже не властны из­го­нять из его на­зва­ния. Эту ме­та­фи­зику имени нередко схва­ты­вает по­э­ти­че­ское со­зна­ние, ко­то­рое про­из­во­дит со­по­став­ле­ние об­раза од­ного го­рода с дру­гим как об­разы раз­но­ори­ен­ти­ро­ван­ных про­странств. Если, ска­жем, Петербург для по­э­ти­че­ского со­зна­ния — ме­сто, где на­чало от­кры­ваться рус­ское окно на Запад, то Москва — это ме­сто встречи Востока и Запада (хотя это ме­сто встречи неопре­де­лён­но­стей): вспом­ним хотя бы есе­нин­ские строки:

Я люблю

этот го­род вя­зе­вый,

Пусть обрюзг он

и пусть одрях.

Золотая

дре­мот­ная Азия

Опочила на ку­по­лах.

Метафизика го­рода — это кон­цен­тра­ция мыс­лей и слов, вы­ска­зан­ных об этом го­роде, это ме­та­фи­зика из­ме­ня­ю­ще­гося от­но­ше­ния к нему, ме­та­фи­зика уви­ден­ного на рас­сто­я­нии го­рода, го­рода-мечты, мо­тив воз­вра­ще­ния на род­ное пе­пе­лище, к род­ным мо­ги­лам. Или же пред­ме­том спора муд­ре­цов яв­ля­ется некий ло­гос го­рода, по­э­тика рас­чер­чен­ного про­стран­ства го­рода, спо­соб его узна­ва­ния — ещё Музиль го­во­рил, что го­рода можно узна­вать по по­ходке, как лю­дей. И в этом смысле по­пытка по­нять го­род — тем бо­лее та­кой го­род, как Петербург, по­лу­чить раз­ре­ша­ю­щее зна­ние о нём тоже яв­ля­ется един­ствен­ным спо­со­бом лю­бить его. Ведь ска­зано же — «нет ис­тины там, где нет любви».

Но как ис­тина мо­жет стать жи­ли­щем любви? Как воз­ни­кает па­ра­мет­ри­че­ский ре­зо­нанс любви и зна­ния? Или же эта лю­бовь рож­да­ется из раз­верз­шейся без­дны незна­ния, драмы усколь­за­ния пред­мета любви? Если пред­ме­том любви яв­ля­ется Петербург, то пра­во­мерно ста­вить во­прос: ле­жит ли на этой любви от­свет ис­то­ри­че­ского вос­по­ми­на­ния о нём или от­свет об­ман­чи­вой ви­ди­мо­сти го­рода, незна­ния того, ка­кова тра­ек­то­рия его судьбы? Ответы на эти во­просы яви­лись бы вкла­дом в сво­его рода то­по­ло­ги­че­ский ре­а­лизм го­рода, в то, что Пушкин на­зы­вал пе­тер­бург­ской по­ве­стью. Для того, чтобы по­нять ис­то­ри­че­скую ис­тину Петербурга, ис­тину того, что про­ис­хо­дило в жизни го­рода и всей страны, нам не хва­тает из­ме­ре­ний, в ко­то­рые вклю­чены люди, — куль­тур­ного, ис­то­ри­че­ского, со­ци­аль­ного.

Соединение зна­ния (тем бо­лее того, ко­то­рое есть у на­ших трёх муд­ре­цов) и любви как раз и даёт фило­со­фия. В то же время дух та­кого со­еди­не­ния сбли­жает по­э­зию и се­рьёз­ное от­но­ше­ние к дей­стви­тель­но­сти, и в про­цессе этого сбли­же­ния со­вер­ша­ется про­рыв в ис­то­рию, в раз­вёр­ты­ва­ю­щи­еся в ней со­ци­аль­ные формы. В ис­то­ри­че­скую эпоху та­кой фор­мой «ста­но­вится на­род, с при­су­щими ему тен­ден­ци­ями к ос­но­ва­нию го­ро­дов, на­ций и им­пе­рий», ко­то­рые «в каж­дое мгно­ве­ние сво­его су­ще­ство­ва­ния… вы­нуж­дены с по­мо­щью ти­пич­ных для себя средств со­ору­жать над со­бой свои соб­ствен­ные се­ми­о­ти­че­ские небеса, ста­но­вя­щи­еся ис­точ­ни­ком кол­лек­тив­ных ин­спи­ра­ций, фор­ми­ру­ю­щих их ха­рак­тер»[2]. В этом смысле важно по­нять, как в ос­но­ва­нии Киева, Новгорода, Москвы, Петербурга про­яв­ля­лась гра­да­ция раз­ви­тия со­ци­аль­ной формы жизни рус­ского на­рода, формы его ис­то­рии, про­те­кав­шей в непре­рыв­ном бро­унов­ском дви­же­нии; со­брав­шись под ша­тром этой со­ци­аль­ной формы, рус­ские люди по­ни­мали друг друга, всту­пали в об­ще­ние, обо­ро­ня­лись, пе­ре­хо­дили ста­рые гра­ницы, со­зда­вали фор­мат по­ли­эт­ни­че­ской им­пе­рии, ко­то­рая на­прав­ляла бур­ный ход ис­то­рии. «Благодаря эт­но­тех­ни­кам, со­еди­ня­ю­щим по­ко­ле­ния друг с дру­гом, де­сятки, сотни ты­сяч, быть мо­жет мил­ли­оны ин­ди­ви­дов на­стра­и­ва­ются на некий выс­ший об­щий дух и на осо­бые, спе­ци­фи­че­ские ритмы, ме­ло­дии, про­екты, ри­ту­алы и за­пахи; бла­го­даря этой игре форм, со­зда­ю­щей некую об­щую смыс­ло­вую чув­стви­тель­ность, со­бран­ные вме­сте ин­ди­виды даже и в небла­го­при­ят­ных усло­виях вновь и вновь об­на­ру­жи­вают до­ка­за­тель­ства необ­хо­ди­мо­сти сво­его сов­мест­ного бы­тия… Задача вклю­че­ния столь бес­смыс­ленно огром­ного ко­ли­че­ства лю­дей в об­щие виб­ра­ци­он­ные про­цессы и си­стемы же­сти­ку­ля­ции, даже в си­стемы объ­еди­ня­ю­щих ил­лю­зий, в силу своей чрез­мер­ной пре­тен­ци­оз­но­сти вы­гля­дит как со­вер­шенно невы­пол­ни­мое тре­бо­ва­ние. Однако пре­одо­ле­ние именно та­ких труд­но­стей оче­вид­ным об­ра­зом вхо­дило в ло­гику ре­ально осу­ществ­лён­ного про­цесса фор­ми­ро­ва­ния на­ро­дов. Всё вы­гля­дит так, словно в ис­то­ри­че­ском мире су­ще­ствует некая пред­рас­по­ло­жен­ность к тому, чтобы ме­нее ве­ро­ят­ное осу­ществ­ля­лось в ка­че­стве дей­стви­тель­ного»[3]. Все эти ин­спи­ра­ции со­зда­вали, на­при­мер, то, что Валерий Фокин на­зы­вает пе­тер­бург­ским «ме­та­фи­зи­че­ским кли­ма­том», пе­тер­бург­ским про­стран­ством с его ми­раж­но­стью, «неким внут­рен­ним шиф­ром»[4], ко­то­рый вли­яет даже на пер­со­на­жей ху­до­же­ствен­ных про­из­ве­де­ний.

Философия, пи­сал Лев Шестов, имеет своим на­ча­лом не удив­ле­ние слож­но­стью мира, как ду­мали древ­ние греки, а безыс­ход­ное от­ча­я­ние пе­ред от­крыв­шейся без­дной непо­сти­жи­мого в че­ло­ве­че­ских по­ступ­ках и в са­мой жизни. Возможно, именно о та­ком рас­коле, о та­кой без­дне и го­во­рит в «Медном всад­нике» Пушкин, счи­та­ю­щий, что на са­мом краю её Пётр I под­нял Россию на дыбы. То есть им­пе­ра­тор под­нял кверху страну в мо­мент, ко­гда она под­вер­га­лась смер­тель­ной опас­но­сти, оста­но­вил у пре­дель­ной черты и не дал упасть ей в эту без­дон­ную про­пасть. И во­прос тут в том, на ка­кую непре­одо­ли­мую про­пасть, раз­де­ля­ю­щую мо­тивы рус­ской ис­то­риосо­фии, ука­зы­вает Пушкин. Удалось ли ему са­мому за­гля­нуть в эту без­дну? Может быть, про­пасть, в ко­то­рую рис­кует про­ва­литься Россия, — это про­пасть, ко­то­рую со­здал рос­сий­ский ис­то­ри­че­ский про­цесс между об­ще­ством и го­су­дар­ством, че­ло­ве­ком и со­ци­у­мом. Например, рос­сий­ское го­су­дар­ство на­по­ми­нает пля­суна на ка­нате, по­сто­янно ба­лан­си­ру­ю­щего на краю без­дны, пре­да­ю­щего за­бве­нию соб­ствен­ные функ­ции син­хро­ни­за­тора ак­тов власт­ной диф­фе­рен­ци­а­ции и пе­ре­тя­ги­ва­ю­щего на себя опре­де­лён­ные функ­ции об­ще­ства — прежде всего эко­но­ми­че­ские, стра­хо­вые, де­неж­ные (при этом оно по­лу­чает дру­гой ста­тус, на­при­мер, ста­тус соб­ствен­ника — но не мо­жет быть го­судар­ствен­ной соб­ствен­но­сти, по­тому что не мо­жет быть соб­ствен­но­сти у син­хро­ни­за­тора).

То есть во­прос тут в том, в чём эта опас­ность, между чем ле­жит эта непро­хо­ди­мая дви­же­нием на­цио­наль­ной жизни про­пасть, через ко­то­рую нет мо­ста, — ведь через эту без­дну невоз­можно про­сто пе­ре­прыг­нуть? Ответа на этот во­прос поэт не даёт, или даёт, но мы его до сих пор не мо­жем экс­пли­ци­ро­вать. Неужели и се­го­дня эта без­дна смот­рит на нас?! Вопросами о та­кой без­дне не мо­жет не за­даться и фило­соф, ко­то­рый, со­гласно Полю Валери, тоже ино­гда «ста­но­вится по­этом, и ча­сто ве­ли­ким по­этом: по­за­им­ство­вав у нас, по­этов, ме­та­фору и со­зда­вая ве­ли­ко­леп­ные об­разы, ко­то­рым мы не мо­жем не за­ви­до­вать, он всю при­роду при­зы­вает вы­ра­зить свою глу­бо­кую мысль.

Поэт не бы­вает столь удач­лив в по­пыт­ках встреч­ной ра­боты. Тем не ме­нее… на при­мере если не «Божественной», то «Человеческой ко­ме­дии» мне при­хо­ди­лось время от вре­мени за­ме­чать, что иной ве­ли­кий пи­са­тель мог бы со­вер­шить что-то по­доб­ное ве­ли­ким тру­дам в сфере чи­стого ин­тел­лекта»[5]. Именно Пушкин, осо­бенно в по­след­ние годы своей жизни, и со­вер­шает нечто по­доб­ное ве­ли­ким тру­дам в сфере чи­стого ин­тел­лекта, в том числе и при осмыс­ле­нии судьбы Петербурга, по­стро­е­нии на­цио­наль­ной ис­то­риосо­фии, от­ве­чав­шей на жи­вые за­просы совре­мен­ни­ков, свя­зан­ные с по­ни­ма­нием смысла рус­ской ис­то­рии, са­мо­опре­де­ле­ния и пред­на­зна­че­ния России. Особое вни­ма­ние поэт об­ра­щал на про­блему неизу­чен­но­сти рус­ской ис­то­рии по­след­них сто­ле­тий. Как пи­сал Пушкин М. А. Корфу 14 ок­тября 1836 года: «Какое поле — эта но­вей­шая Русская ис­то­рия! И как по­ду­ма­ешь, что оно во­все ещё не об­ра­бо­тано, и что кроме нас, рус­ских, ни­кто того не мо­жет и пред­при­нять!»[6]. Именно Петербург и яв­ля­ется сим­во­лом но­вей­шей рус­ской ис­то­рии.

Петербург — ме­сто вот уже трёх­сот­лет­него во­про­ша­ния. Вопросы о смысле его то­по­ло­гии, от­крыв­шей но­вые го­ри­зонты рус­ской ис­то­рии, по-ви­ди­мому, ни­ко­гда не ис­сяк­нут. Эти во­просы свя­заны прежде всего с тем, ка­кому об­ще­ству от­кры­лись эти го­ри­зонты, на­сколько адек­ватно оно со­став­ляло со­ци­аль­ные за­писи и ре­естры соб­ствен­ных со­сто­я­ний и про­цес­сов, из со­во­куп­но­сти ко­то­рых ткётся тон­кое по­лотно ре­аль­ной, а не вы­мыш­лен­ной ис­то­рии России? Какие со­ци­аль­ные смыслы были при­об­ре­тены или уте­ряны в тот или иной пе­риод оте­че­ствен­ной ис­то­рии? В России само об­ще­ство кон­сти­ту­и­ро­вало себя так, чтобы на про­тя­же­нии сто­ле­тий не схо­дила со сцены ду­а­ли­сти­че­ская уста­новка, со­гласно ко­то­рой сле­дует как ни­ги­ли­сти­че­ски от­но­ситься к эм­пи­ри­че­скому со­ци­уму, так и вкре­питься в его со­став ин­ди­ви­ду­аль­ным уси­лием. Последние несколько сто­ле­тий от­бра­сы­вают необ­хо­ди­мый свет, бла­го­даря ко­то­рому мо­гут раз­ре­шиться апо­рии со­ци­аль­ного мыш­ле­ния в России, ста­но­вятся оче­вид­ными неко­то­рые пе­ре­косы в нём — на­при­мер, до­ми­ни­ро­вав­шее в нём со­зер­ца­тель­ное от­но­ше­ние к со­ци­аль­но­сти, по­рой со­вер­шенно ли­шён­ное со­ци­аль­ного ин­те­реса и при­стра­стия к жизни. В этих фе­но­ме­нах про­то­и­е­рей Иоанн Мейендорф усмат­ри­вает рус­ский ва­ри­ант ма­ни­хей­ства. В его пред­став­ле­нии ха­рак­тер­ная черта рус­ской куль­туры — «это уме­нье, тен­ден­ция жить как бы од­новре­менно в двух ми­рах, некий ду­а­лизм по от­но­ше­нию к ис­то­рии, ма­ни­хей­ское пред­став­ле­ние о том, что в этом мире всё несо­вер­шенно, но есть тай­ники души, от­куда ис­хо­дит свет, где ощу­ща­ется ис­тина: они сво­бодны, не за­ви­симы от ис­то­ри­че­ского про­цесса… В России, дей­стви­тельно, со­весть и сво­бода легко сда­вали по­зи­ции в об­ще­ствен­ном бы­тии и пе­ре­хо­дили в чи­сто лич­ную сферу»[7]. Этот кви­е­тизм пра­во­слав­ного со­зна­ния ори­ен­ти­ро­ван на идеи об­щего спа­се­ния и ду­хов­ного со­об­ще­ства, в нар­ра­тиве ко­то­рого за­ло­жен пуб­лич­ный от­свет се­ку­ля­ри­зи­ро­ван­ного со­ци­аль­ного ак­ти­визма, со­ци­о­коды ко­то­рого транс­ли­ру­ются в со­зна­ние рус­ской ин­тел­ли­ген­ции, ко­то­рому «при­суща еди­но­со­бран­ность, под­чи­нён­ность од­ному устрем­ле­нию; но вме­сто пре­вос­хож­де­ния твар­ного пад­шего есте­ства, это устрем­ле­ние — только аб­со­лю­ти­зи­ру­е­мая тяга к со­ци­аль­ному пе­ре­устрой­ству». Если го­во­рить в тра­ди­ци­он­ных тер­ми­нах ас­ке­тики, то «пе­ред нами два страст­ных со­сто­я­ния, изо­морф­ных друг другу, хотя одно из них — край­нее со­ци­о­по­клон­ство, дру­гое — край­нее со­ци­о­не­на­вист­ни­че­ство. Как пер­вер­сии под­лин­ного ас­ке­ти­че­ского со­зна­ния, оба они на­шли для себя почву в ис­то­ри­че­ском Православии»[8] и обу­сло­вили мно­гие пе­ри­пе­тии рус­ского ре­фор­мизма, с но­вой ис­то­рией ко­то­рого как раз и свя­зана судьба Петербурга. Войти в кон­текст и смысл то­по­ло­гии Петербурга, от­крыв­шего но­вые го­ри­зонты рус­ской ис­то­рии, то­по­ло­гии, в рам­ках ко­то­рой осу­ществ­ля­лась раз­гадка за­гадки че­ло­века, поз­во­ляет именно ме­та­фи­зика. Обсуждая тему Рима, О. Э. Мандельштам го­во­рил о ме­сте че­ло­века во Вселенной:

Пусть имена цветущих городов

Ласкают слух значительностью бренной,

Не город Рим живёт среди веков,

А место человека во Вселенной.

Им овладеть пытаются цари

Священники оправдывают войны

И без него презрения достойны,

Как жалкий сор, дома и алтари.

То же можно ска­зать и при об­суж­де­нии темы Петербурга. То есть ко­гда об­суж­да­ется эта тема, то сам го­род ва­жен прежде всего как ду­хов­ное ме­сто.

Отыскивая смысл то­по­ло­гии Петербурга, мы го­во­рим о ме­та­фи­зике именно по­тому, что ука­зан­ная за­дача невы­пол­нима — из­влечь смысл, за­вер­шён­ный и пол­ный смысл не только этого ме­ста, но и вре­мени су­ще­ство­ва­ния го­рода — ведь его жизнь про­дол­жа­ется. То есть здесь нам ва­жен как ме­та­фи­зи­че­ский, так и ис­то­риософ­ский во­прос о судьбе Петербурга. При рас­смот­ре­нии вто­рого во­проса нужно от­да­вать себе от­чёт в том, что та­кое ис­то­рия. Для на­шей темы осо­бое зна­че­ние имеет трак­товка ис­то­рии как «со­во­куп­но­сти тех пред­ме­тов — а та­кими пред­ме­тами мо­гут быть люди, ме­ста, вещи, — ко­то­рые по­хи­тили у нас часть души и про­дол­жают её своим су­ще­ство­ва­нием. Но для того, чтобы по­хи­тить у нас душу, нам нужно было ра­бо­тать, пе­ре­жи­вать, стра­дать, вол­но­ваться, де­лать»[9]. В этом смысле о са­мой ис­то­рии Петербурга можно го­во­рить как о по­хи­щен­ной ду­шев­ной ор­га­ни­за­ции рус­ского че­ло­века — по­хи­щен­ной в мо­мент её выс­ших про­яв­ле­ний.

Метафизический же во­прос о са­мом фе­но­мене го­рода пред­по­ла­гает, что ма­те­рия го­рода во­пло­щает его непо­сред­ствен­ный смысл. Применяя то, что М. Мамардашвили го­во­рил о своём род­ном го­роде, к Петербургу, можно ска­зать: пред­ста­вим себе, что че­ло­веку снится Петербург, но не в том виде, как он вы­гля­дит гео­гра­фи­че­ски. Напротив, он ви­дит его зда­ния так, что они и есть смысл го­рода. Откуда этот смысл? Он на­блю­дает пред­меты, и смыслы есть ещё один шаг — ря­дом с пред­ме­тами. Это вы­вод или опре­де­лён­ного рода ас­со­ци­а­ция. А здесь сам пред­мет (го­род) по­строен так (во сне ведь ма­те­рия пла­стична), что по­стро­е­ние са­мого го­рода и есть пред­став­ле­ние того, кто ви­дит Петербург, это некое сум­мар­ное пред­став­ле­ние — как если бы то­по­гра­фия и зда­ния го­рода, камни до­мов со­зда­вали сам об­раз Петербурга.

Вопрос о смысле Петербурга внут­ренне свя­зан с во­про­сом о на­цио­нально-ис­то­ри­че­ской са­мо­иден­ти­фи­ка­ции России. Эта иден­тич­ность — слож­ней­шая тема по­э­ти­че­ского со­зна­ния. Вспомним Пушкина:

Два чувства дивно близки нам —

В них обретает сердце пищу —

Любовь к родному пепелищу

Любовь к отеческим гробам.

На них основано от века,

По воле Бога самого,

Самостоянье человека, —

Залог величия его.

Животворящая святыня!

Земля была б без них мертва;

Без них наш тесный мир —

пустыня,

Душа — алтарь без божества.

Так, по­сред­ством по­ста­новки во­проса об ис­то­ри­че­ской са­мо­иден­ти­фи­ка­ции, во­проса об ис­то­рии ис­тины, тема го­рода как ме­ста че­ло­века во Вселенной со­еди­ня­ется с те­мой са­мо­сто­я­ния са­мого че­ло­века. История же ис­тины как та­ко­вой, «вспышки и пре­вра­ще­ния, обос­но­ва­ние её су­ще­ства со­стоят лишь из ред­ких и рас­по­ло­жен­ных друг от друга мгно­ве­ний»[10] — ска­жем, мгно­ве­ний жизни ос­но­ва­теля го­рода и мгно­ве­ний жизни го­ро­жа­нина, ро­див­ше­гося через сто лет по­сле его ос­но­ва­ния, — та­кую ис­то­рию ис­тины стре­мится раз­вер­нуть А. С. Пушкин в «Медном всад­нике».

Другой ряд во­про­сов свя­зан с тем, что на­зы­вают эс­те­ти­че­ским по­ро­гом, поз­во­ля­ю­щим по­нять фе­но­мен ху­до­же­ствен­ного вос­при­я­тия го­рода в со­от­вет­ству­ю­щих дис­кур­сив­ных прак­ти­ках. Фактически оба ряда во­про­сов от­сы­лают к од­ной и той же струк­туре — ме­та­фи­зи­че­ской карте го­рода, ко­то­рая от­лична от его по­все­днев­ного об­раза. И этот его об­раз мало чем от­ли­ча­ется от об­раза дру­гих им­пер­ских го­ро­дов — на­при­мер, Вены на­чала XX сто­ле­тия. Как и все боль­шие го­рода, этот го­род, по опи­са­нию Роберта Музиля, «со­стоял из раз­но­боя ме­ня­ю­щихся, за­бе­га­ю­щих впе­рёд, от­ста­ю­щих, стал­ки­ва­ю­щихся пред­ме­тов и дел, из без­дон­ных то­чек ти­шины между ними, из про­то­рён­ных пу­тей и без­до­ро­жья, из боль­шого рит­ми­че­ского шума и из веч­ного раз­лада и сдвига всех рит­мов и в це­лом по­хо­дил на кло­ко­чу­щий ки­пя­ток в со­суде, со­сто­я­щем из проч­ного ма­те­ри­ала зда­ний, за­ко­нов, уста­нов­ле­ний и тра­ди­ций» («Человек без свойств» I, 1).

Метафизический взгляд на го­род — эту ло­ка­ли­за­цию сдви­гов об­ще­ства во вре­мени — па­дает на ду­хов­ные пред­по­сылки дви­же­ния ос­но­ва­ния го­рода, на его ду­хов­ное стро­и­тель­ство во вре­мени, на некую сеть пре­дель­ных на­пря­же­ний и сверх­на­сы­щен­ных от­но­ше­ний, ко­то­рая за­бра­сы­ва­ется не только вглубь про­стран­ствен­ных ре­а­ли­за­ций; эта на­пря­жён­ность свя­зана с осо­зна­нием его ме­ста в ис­то­рии — ведь как «по­пытка ан­тро­по­ло­ги­зи­ро­вать со­ци­аль­ность го­род за­ме­няет сель­ский фра­три­аль­ный строй сов­ме­ще­нием в своей то­по­гра­фии по­сю­сто­рон­него и по­ту­сто­рон­него и только так ста­но­вится при­бе­жи­щем кос­мо­по­ли­тов и эк­ви­ва­лен­том кос­моса»[11]. Одновременно это на­пря­жён­ность глу­бо­кого ды­ха­ния го­рода, смыс­ло­вого об­раза его со­ци­аль­ной ар­хи­тек­туры, неза­ви­си­мого опыта го­ро­жа­нина, ко­то­рый об­ре­тает его всей си­лой сво­его су­ще­ства (Стравинский при­зна­ётся: «St. Petersburg is so much a part of my life that I am almost afraid to look further into myself, lest I discover how much of me is still joined to it…»). Его дви­же­ние по этому си­ло­вому полю — это дви­же­ние не через пло­щади или скверы, он идёт бо­лее ко­рот­ким пу­тём по транс­цен­ден­таль­ной кри­вой со­зна­ния, ко­то­рое про­еци­рует ка­кие-то вещи в про­стран­стве, чтобы дать воз­мож­ность ви­деть в нём, на­при­мер, то, как этот го­род «снял пе­чать с уст пра­во­сла­вия» (Г. П  Федотов). То есть ка­кая-то часть энер­гии и стра­сти, за­пол­нив­шая го­род­скую среду, как бы свер­ну­лась, ушла внутрь, в глу­бины души Петербурга, в ис­то­рию этой души, в её му­зы­каль­ность («во всём Петербурге, — го­во­рил ху­дож­ник Александр Бенуа, — ца­рит изу­ми­тельно глу­бо­кая и чу­дес­ная му­зы­каль­ность»), а ка­кая-то часть оста­лась бур­лить на по­верх­но­сти, но вы­ра­жен­ной в той же му­зыке — на­при­мер, у Чайковского, твор­че­ство ко­то­рого ове­яно «ил­лю­зи­ями пе­тер­бург­ских бе­лых но­чей и зим­ними „вне­кра­соч­ными“ кон­трастами: чёр­ных ство­лов, снеж­ной пе­лены, да­вя­щей тя­же­сти гра­нит­ных масс и чёт­ко­сти чу­гун­ных пле­те­ний» (Борис Асафьев), или в прозе — в об­сви­стан­ных вет­ром ли­ниях го­рода Андрей Белый фик­си­ро­вал от­ме­тины па­мяти пет­ров­ского Петербурга. В ро­мане «Петербург» (с ха­рак­тер­ными для него мо­ти­вами при­зрач­но­сти го­рода, за­им­ство­ван­ными из рус­ской клас­си­че­ской ли­те­ра­туры) чи­таем: «Параллельные ли­нии неко­гда про­вел Пётр; и они об­росли то гра­ни­том, то ка­мен­ным, то де­ре­вян­ным за­бо­ри­ком: ли­ния Петра пре­вра­ти­лась в ли­нию но­вей­шей эпохи: в ека­те­ри­нин­скую, округ­лён­ную, в строй ко­лон­над».

Эта пла­но­мер­ность и сим­мет­рия успо­ка­и­вают нервы се­на­тора Аполлона Аполлоновича Аблеухова, воз­буж­дён­ные бес­по­мощ­ным кру­гом вра­ще­ния на­шего го­судар­ствен­ного ко­леса. «Глядя меч­та­тельно в ту бес­край­ность ту­ма­нов, го­судар­ствен­ный че­ло­век из чёр­ного куба ка­реты вдруг рас­ши­рился во все сто­роны и над ней вос­па­рил; и ему за­хо­те­лось, чтоб впе­рёд про­ле­тела ка­рета, чтоб про­спекты ле­тели на­встречу — за про­спек­том про­спект, чтобы вся сфе­ри­че­ская по­верх­ность пла­неты ока­за­лась охва­чен­ной, как зме­и­ными коль­цами, чер­но­вато-се­рыми до­мо­выми ку­бами; чтобы вся, про­спек­тами при­тис­ну­тая земля, в ли­ней­ном кос­ми­че­ском беге пе­ре­секла бы необъ­ят­ность пря­мо­ли­ней­ным за­ко­ном; чтобы сеть па­рал­лель­ных про­спек­тов, пе­ре­се­чён­ная се­тью про­спек­тов, в ми­ро­вые бы ши­ри­лась без­дны плос­ко­стями квад­ра­тов и ку­бов: по квад­рату на обы­ва­теля, чтобы…

После ли­нии бо­лее всех сим­мет­рич­но­стей успо­ка­и­вала его фигура — квад­рат.

Он, бы­вало, по­долгу пре­да­вался без­дум­ному со­зер­ца­нию: пи­ра­мид, тре­уголь­ни­ков, па­рал­ле­ле­пи­пе­дов, ку­бов, тра­пе­ций.

Аполлон Аполлонович на­сла­ждался по­долгу че­ты­рёх­уголь­ными стен­ками, пре­бы­вая в цен­тре чёр­ного, со­вер­шен­ного и ат­ла­сом за­тя­ну­того куба: Аполлон Аполлонович был рож­дён для оди­ноч­ного за­клю­че­ния; лишь лю­бовь к го­судар­ствен­ной пла­ни­мет­рии об­ле­кала его в мно­го­гран­ность от­вет­ствен­ного по­ста» (А. Белый. Петербург. «Квадраты, па­рал­ле­ле­пи­педы, кубы»).

Часть энер­гии и стра­сти, ко­то­рая ушла в глу­бины души Петербурга, поз­во­ляет пе­ре­груп­пи­ро­вать по­сле­до­ва­тель­ность рас­се­ян­ных со­бы­тий ис­то­рии го­рода, со­от­не­сти их с по­зна­нием, ос­но­ван­ным на сви­де­тель­ствах, на чте­нии вос­по­ми­на­ний, и пре­вра­тить сам го­род в бес­страст­ный субъ­ект, в ко­то­ром, как в фо­кусе, со­би­ра­ется весь со­ци­аль­ный мир. Здесь воз­ни­кает во­прос о та­кой трак­товке про­шлого, ко­то­рая из­бе­гает са­мо­до­вле­ю­щего ис­то­ризма, свя­зан­ного с при­ну­ди­тель­ной он­то­ло­ги­за­цией ис­то­рии, или того вида «дур­ного ис­то­ризма, ко­то­рый, с од­ной сто­роны, бе­рется су­дить и ря­дить о Петербурге в за­ви­си­мо­сти от об­щего от­но­ше­ния к со­зда­телю Петербурга Петру I и ко всему «пе­тер­бург­скому» пе­ри­оду рус­ской ис­то­рии, а с дру­гой сто­роны, бе­рёт на себя от­вет­ствен­ность ре­шать, что хо­рошо и что плохо, и, глав­ное, под­во­дить некий нрав­ствен­ный ба­ланс в связи с Петербургом. В дан­ном слу­чае речь идёт о непре­обо­ри­мой эго­и­сти­че­ской тен­ден­ции к нрав­ствен­ному ком­форту, об от­сут­ствии му­же­ства сто­ять ли­цом к лицу с во­про­сом, ко­то­рый ре­шить нельзя и в са­мой нере­шён­но­сти и нере­ша­е­мо­сти ко­то­рого кро­ется его по­след­няя глу­бина: Петербург — центр зла и пре­ступ­ле­ния, где стра­да­ние пре­вы­сило меру и необ­ра­тимо от­ло­жи­лось в на­род­ном со­зна­нии; Петербург — без­дна, «иное» цар­ство, смерть, но Петербург и то ме­сто, где на­цио­наль­ное са­мо­со­зна­ние и са­мо­по­зна­ние до­стигло того пре­дела, за ко­то­рым от­кры­ва­ются но­вые го­ри­зонты жизни, где рус­ская куль­тура справ­ляла луч­шие из своих три­ум­фов, так же необ­ра­тимо из­ме­нив­шие рус­ского че­ло­века. Внутренний смысл Петербурга, его вы­со­кая тра­ге­дий­ная роль, именно в этой несво­ди­мой к един­ству ан­ти­те­тич­но­сти и ан­ти­но­мич­но­сти, ко­то­рая са­моё смерть кла­дёт в ос­нову но­вой жизни, по­ни­ма­е­мой как от­вет смерти и как её ис­куп­ле­ние, как до­сти­же­ние бо­лее вы­со­кого уровня ду­хов­но­сти»[12]. Уйти от та­кого типа ис­то­ризма по­мо­гает и ис­кус­ство. Между ро­ма­ном и ис­то­ри­че­ским ис­сле­до­ва­нием, как по­ла­гал Р. Дж. Коллингвуд, не столь уж су­ще­ствен­ная раз­ница, по­скольку они пред­став­ляют со­бой со­гла­со­ван­ные друг с дру­гом яв­ле­ния. Но спро­еци­ро­вать ана­лиз ху­до­же­ствен­ного и ис­то­ри­че­ского дис­курса на ре­аль­ные круп­ные про­цессы, про­те­кав­шие в про­шлом, до­ста­точно сложно. Не ме­нее важно учи­ты­вать и эмо­цио­наль­ность ис­то­рии. «Значение на­стро­е­ний в ис­то­рии нельзя до­ста­точно оце­нить: всё ве­ли­кое в ней про­из­ве­дено ими. Религии и ре­во­лю­ции, ис­кус­ство и ли­те­ра­тура, жизнь и фило­со­фия оди­на­ково по­лу­чают свой осо­бен­ный ха­рак­тер в на­стро­е­нии тех, кто со­здаёт их»[13].

Представлять эти си­ло­вые ли­нии вос­при­я­тия Петербурга, мыс­лить их можно тоже только на пре­деле (по ана­ло­гии с пуш­кин­ским об­ра­зом: над са­мой без­дной), то есть на том, что имеет в прин­ципе как бы нуле­вой ха­рак­тер, и в этом смысле по­ни­мать го­род — зна­чит уметь транс­фор­ми­ро­вать его в текст или со­об­ще­ние о по­след­ней глу­бине. И со­здать текст го­рода мо­жет лишь тот, кто це­ли­ком на­пи­шет текст са­мого себя, су­меет рас­спро­сить са­мого себя. То есть он идёт здесь не по про­спек­там, а по ан­троп­ным свя­зям, по про­стран­ствам для цир­ку­ля­ции пуб­лики — ра­зи­тель­ное свой­ство, ко­то­рым на­де­лён Невский про­спект в ро­мане «Петербург» Андрея Белого, по за­мы­ка­ю­щимся друг на друга по­тен­ци­а­лам по­сто­янно воз­рож­да­е­мых че­ло­ве­че­ских уси­лий, с по­мо­щью ко­то­рых от­фор­ма­ти­ро­ван со­ци­аль­ный диск го­рода. Такого рода по­гра­нич­ными со­пря­же­ни­ями про­ни­зано вме­сти­лище души го­рода. Петербург вы­ра­жает некую ме­та­фи­зи­че­скую идею, ар­хи­тек­турно вы­стро­ен­ную ме­та­фи­зику, со­гласно ко­то­рой, как ска­зал К.Бруннер, всё яв­ля­ется сте­пе­нью со­зна­ния, ме­та­фи­зику, про­ни­зан­ную се­тями струк­тур­ного ана­лиза об­ра­ще­ний че­ло­века к че­ло­веку, проб­ных ша­гов, ко­то­рые тот и дру­гой де­лают на­встречу друг другу, со­зда­вая в этом дви­же­нии «ло­каль­ную он­то­ло­гию» са­мого го­рода. Чтобы рас­смот­реть её, важно рас­по­знать пер­цеп­тив­ные свой­ства по­все­днев­но­сти, свя­зан­ные с неизъ­яс­ни­мой ди­стан­цией между се­ман­ти­че­ским и праг­ма­ти­че­ским кон­тек­стом го­рода как куль­тур­ного объ­екта, между сим­во­ли­че­ским и ак­ту­аль­ным в су­ще­ство­ва­нии Петербурга. «Город, как слож­ный се­ми­о­ти­че­ский ме­ха­низм, ге­не­ра­тор куль­туры, мо­жет вы­пол­нять эту функ­цию только по­тому, что пред­став­ляет со­бой ко­тёл тек­стов и ко­дов, раз­но­устро­ен­ных и ге­те­ро­ген­ных, при­над­ле­жа­щих раз­ным язы­кам и раз­ным уров­ням. Именно прин­ци­пи­аль­ный се­ми­о­ти­че­ский по­ли­гло­тизм лю­бого де­лает его по­лем раз­но­об­раз­ных и в дру­гих усло­виях невоз­мож­ных се­ми­о­ти­че­ских кол­ли­зий. Реализуя сты­ковку раз­лич­ных на­цио­наль­ных, со­ци­аль­ных, стиле­вых ко­дов и тек­стов, го­род осу­ществ­ляет раз­но­об­раз­ные ги­бри­ди­за­ции, пе­ре­ко­ди­ровки, се­ми­о­ти­че­ские пе­ре­воды, ко­то­рые пре­вра­щают его в мощ­ный ге­не­ра­тор но­вой ин­фор­ма­ции. Источником та­ких се­ми­о­ти­че­ских кол­ли­зий яв­ля­ется не только син­хрон­ное со­по­ло­же­ние раз­но­род­ных се­ми­о­ти­че­ских об­ра­зо­ва­ний, но и диа­хро­ния: ар­хи­тек­тур­ные со­ору­же­ния, го­род­ские об­ряды и це­ре­мо­нии, са­мый план го­рода, на­име­но­ва­ния улиц и ты­сячи дру­гих ре­лик­тов про­шед­ших эпох вы­сту­пают как ко­до­вые про­граммы, по­сто­янно за­ново ге­не­ри­ру­ю­щие тек­сты ис­то­ри­че­ского про­шлого. Город — ме­ха­низм, за­ново рож­да­ю­щий своё про­шлое, ко­то­рое по­лу­чает воз­мож­ность со­по­ла­гаться с на­сто­я­щим как бы син­хронно. В этом от­но­ше­нии го­род, как и куль­тура, — ме­ха­низм, про­ти­во­сто­я­щий вре­мени»[14]. В этом смысле го­род — это все­гда веч­ный го­род.

Образ Петербурга по­лон ду­хов­ных со­сто­я­ний, точ­ным слеп­ком ко­то­рых яв­ля­ется ис­то­ри­че­ское са­мо­по­зна­ние го­рода, при­чём яв­ля­ется по­э­ти­че­ски, по­чти что в со­от­вет­ствии с ари­сто­телев­ской уста­нов­кой, со­гласно ко­то­рой по­э­зия фило­со­фич­нее ис­то­рии. И слож­ность ана­лиза этой по­э­тики как раз и свя­зана с вы­яв­ле­нием её ме­та­фи­зи­че­ских им­пли­ка­ций. Его текст — ре­аль­ный опыт, про­де­лан­ный це­ной на кон по­став­лен­ной жизни по­эта и по­коя его души. Как го­во­рил Артур Миллер, «чтобы быть спо­соб­ным со­здать нечто, ты каж­дый раз дол­жен быть го­тов к тому, что тебя про­ткнёт твой соб­ствен­ный меч. И каж­дый раз пол бу­дет за­лит кро­вью»[15].

Сам Петербург — не про­сто го­род, а ме­та­фи­зи­че­ский кон­тур но­вой рус­ской ста­рины. О нём, как пра­вило, го­во­рят как о цен­тре но­вой России, про­дол­жив­шем со­ци­аль­ную ре­флек­сию мо­дер­ни­за­ции рос­сий­ской жизни, в об­нов­лён­ном русле ко­то­рой че­ло­век укло­нялся от про­то­рён­ного пути, на ко­то­ром все­гда что-то те­ря­ется. Если бы эта ме­та­фи­зика су­ще­ство­вала, ска­жем, в эпоху пет­ров­ской мо­дер­ни­за­ции, то она за­стра­хо­вала бы жизнь рос­сиян от усто­яв­шихся ар­хе­ти­пов ста­рой Руси и ми­фов но­вой России, от­крыла бы гер­ме­нев­ти­че­ский го­ри­зонт, ве­ду­щий к по­ни­ма­нию па­ра­док­сов счи­ты­ва­ния ев­ро­пей­ских со­ци­аль­ных тек­стов рус­ским со­зна­нием, к по­ни­ма­нию со­от­но­ше­ния «ав­тор­ского» и «от­ре­дак­ти­ро­ван­ного» тек­ста рус­ской ис­то­рии, яв­ного и неяв­ного ис­то­ри­че­ского зна­ния. Указывая на это со­от­но­ше­ние, В. О. Ключевский пи­сал, что сама «ре­форма Петра стала кам­нем, на ко­то­ром от­та­чи­ва­лась рус­ская ис­то­ри­че­ская мысль бо­лее сто­ле­тия. По мере того, как одни об­ви­не­ния за дру­гими висли на этой ре­форме, шла двой­ная ра­бота, уси­лен­ная иде­а­ли­за­ция до­пет­ров­ской Руси и раз­ра­ботка культа или ис­ка­ние та­ин­ствен­ного на­род­ного духа. Обе ра­боты шли легко, без из­лиш­него учё­ного груза; ост­ро­ум­ные до­гадки при­ни­ма­лись за ис­то­ри­че­ские факты, до­су­жие мечты вы­да­ва­лись за на­род­ные иде­алы. Научный во­прос о зна­че­нии ре­формы Петра пре­вра­щался в шум­ный жур­наль­ный и са­лон­ный спор о древ­ней и но­вой России, об их вза­им­ном от­но­ше­нии; смеж­ные ис­то­ри­че­ские пе­ри­оды ста­но­ви­лись непри­ми­ри­мыми жи­тей­скими на­ча­лами, ис­то­ри­че­ская пер­спек­тива за­ме­ня­лась фило­соф­ско-ис­то­ри­че­скими по­стро­е­ни­ями двух про­ти­во­по­лож­ных куль­тур­ных ми­ров, России и Европы» («Курс рус­ской ис­то­рии», LXVIII; вы­де­лено нами. — Авт.). Даже совре­мен­ным ис­то­ри­кам трудно рас­пу­тать сме­ше­ние вы­мыш­лен­ного и под­лин­ного в зна­нии о со­ци­аль­ных ре­аль­ных ре­а­лиях того вре­мени, за­пу­тан­ный клу­бок про­ти­во­ре­чий про­цесса транс­фор­ма­ции рос­сий­ского со­ци­ума в эпоху Петра Великого, мно­го­слож­ного об­раза этой транс­фор­ма­ции, со­здан­ного про­из­ве­де­ни­ями, ан­га­жи­ро­ван­ными по­ли­ти­че­ской фило­со­фией того вре­мени, ре­а­ли­ями борьбы за власть, на­прав­ле­ни­ями ми­ро­вой по­ли­тики в ту эпоху.

Метафизический текст се­вер­ной сто­лицы вы­ра­жает по­зна­ва­е­мость и непо­зна­ва­е­мость её сверх­чув­ствен­ных на­чал, глу­бин­ного слоя рос­сий­ского чув­ства жизни. Эту ме­та­фи­зику трудно пред­ста­вить без ли­те­ра­тур­ной ре­кон­струк­ции про­стран­ства го­рода. Город и его ли­те­ра­тур­ный текст «свя­заны неким еди­ным, но дву­на­прав­лен­ным ос­мо­ти­че­ским про­цес­сом, и по­тому также трудно ре­шить окон­ча­тельно, в наи­бо­лее слож­ных и, воз­можно, клю­че­вых слу­чаях, что в тек­сте от го­рода и — чаще — что в го­роде от его тек­ста. Как бы то ни было в кон­крет­ных текстах, но Петербургский текст раз­де­ляет с го­ро­дом его «умыш­лен­ность», ме­та­фи­зич­ность, ми­раж­ность, фан­та­стич­ность и фан­тас­ма­го­рич­ность (в дан­ном слу­чае речь идёт не только о некой от­вле­чён­ной, ме­та­фи­зи­че­ской ха­рак­те­ри­стике Петербургского тек­ста, но и о вполне кон­крет­ной и «ре­аль­ной» роли «фан­та­сти­че­ского» — оби­лие ви­де­ний, ди­ви­на­ций, снов, про­ро­честв, от­кро­ве­ний, про­зре­ний, чу­дес…)»[16]. Метафизичность тек­ста го­рода и ме­та­фи­зич­ность тек­ста ху­до­же­ствен­ного вос­при­я­тия его пре­вра­ща­ются в по­сти­же­ние чув­ства рус­ской жизни, но­вая эн­цик­ло­пе­дия ко­то­рой мо­жет быть свёр­нута в пуш­кин­ского «Медного всад­ника» этого воз­вы­шен­ного, апо­фе­о­зно-дра­ма­ти­че­ского об­раза го­рода, воз­ник­шего на волне пет­ров­ской ре­фор­ма­ции конца XVII — на­чала XVIII века. Это, вос­поль­зу­емся ита­льян­ской по­го­вор­кой, вре­мена су­ро­вые, зато но­вые. В ре­зуль­тате этих ре­форм, го­воря сло­вами Розанова, «об­ще­ство дей­стви­тельно стоит или по­став­лено на но­вые пути, — и это в ис­то­рии на­шей го­судар­ствен­но­сти и об­ще­ствен­но­сти со­став­ляет та­кое гро­мад­ное дви­же­ние, в ко­то­ром со­вер­шенно неза­мет­ными ве­ли­чи­нами ста­но­вятся недо­чёты двух­ме­сяч­ного су­ще­ство­ва­ния пер­вой Думы и хро­ни­че­ское недо­мо­га­ние на­ших со­сло­вий и клас­сов»[17].

В ме­та­фи­зи­че­ских раз­мыш­ле­ниях о Петербурге, даже, ис­поль­зуя вы­ра­же­ние А. Пятигорского, транс­цен­ден­таль­ных ар­хи­тек­тур­ных раз­мыш­ле­ниях о нём можно от­толк­нуться от сво­его рода ме­та­фи­зи­че­ской карты го­рода, рас­чер­чи­вая её крас­ными ли­ни­ями, от­ме­чая кру­жоч­ками, квад­ра­ти­ками и тре­уголь­ни­ками зна­ко­мые квар­талы, храмы, об­водя од­ним ши­ро­ким кру­го­вым дви­же­нием весь го­род. Но «не про­ис­хо­дит вся ар­хи­тек­тура из осо­бого чув­ства рас­чле­не­ния по­верх­но­сти, ко­то­рую да­леко не все­гда можно уви­деть, а ещё труд­нее — пред­ста­вить? Вертикаль и объём стро­е­ния прямо со­от­но­сятся с те­лом смот­ря­щего, ты вклю­ча­ешь себя в него, в нём «осва­и­ва­ешься». Именно так Гильгамеш ви­дел свой Урук, а Приам — свою Трою. Ранний го­род все­гда — двух­мер­ность, при­ни­ма­ю­щая в себя объ­ёмы че­ло­ве­че­ских оби­та­ний и упло­ща­ю­щая их в едва под­ни­ма­ю­щи­еся над по­верх­но­стью пятна. Затем туда «встав­ля­ются» вер­ти­каль­но­сти хра­мов и двор­цов — но это только по­сле того, ко­гда го­род уже вклю­чился в окруж­ность стены, от пер­вого камня ко­то­рой он ве­дёт своё су­ще­ство­ва­ние. Так было в на­чале, ко­гда со­зна­ние че­ло­века только на­чи­нало при­ни­мать в себя го­род»[18].

Метафизика Петербурга во мно­гом про­фи­ли­рует со­ци­аль­ную до­рогу России, ве­ду­щую к со­сто­я­ниям, ко­то­рые, ис­поль­зуя тер­мин Ницше, можно на­звать ма­гией край­но­сти. Важнейшие из­ме­не­ния на рос­сий­ском ис­то­ри­че­ском пути, экс­пли­ци­рует ос­новы её бы­тия как об­ще­ствен­ного су­ще­ства. Введённая Пушкиным в «Медном всад­нике» ме­та­фора про­па­сти на века опре­де­лила ис­то­ри­че­ские судьбы России: с пет­ров­ских вре­мен эта про­пасть только раз­вер­за­лась всё шире. Но, мо­жет быть, «ти­пич­ное раз­ви­тие — раз­вер­за­ние про­па­сти всё глубже…»[19]. На ко­ря­вом языке совре­мен­ной со­ци­аль­ной на­уки пет­ров­ские, как впро­чем и неко­то­рые дру­гие из­ме­не­ния, ча­сто на­зы­вают ре­фор­мами, ко­то­рые якобы при­во­дят к улуч­ше­ниям в жизни лю­дей. Но ме­та­фи­зи­че­ски со­мни­тельна уже сама по­ста­новка во­проса о воз­мож­но­сти та­кого улуч­ше­ния. Как можно улуч­шить со­бы­тие рож­де­ния, взрос­ле­ния, любви, сво­боды, ста­ре­ния? Если под ре­фор­мой по­ни­мают улуч­ше­ние жизни ка­кой-то со­ци­аль­ной группы, то это дру­гое дело. Но от того, что, ска­жем, банде стало жить лучше, ещё не зна­чит, что лучше жи­вётся всему об­ще­ству. То есть для опи­са­ния со­ци­аль­ных из­ме­не­ний тре­бу­ются ка­кие-то прин­ци­пи­ально иные ка­те­го­рии, чем тра­ди­ци­он­ные ка­те­го­рии ре­формы, ре­во­лю­ции, со­ци­аль­ного пе­ре­во­рота, спо­соб­ные бо­лее пла­стично опи­сать рост со­ци­аль­ного древа, вос­про­из­ве­сти ДНК со­ци­аль­ного ростка, со­ци­аль­ный код жизни в об­ще­стве. На смену ме­та­форе со­ци­аль­ного ор­га­низма должна прийти ме­та­фора со­ци­аль­ной ге­не­тики.

Но пуш­кин­скую ме­та­фору без­дны можно со­от­не­сти и с ме­та­фи­зи­че­ской сущ­но­стью са­мого ис­кус­ства, по край­ней мере трак­ту­е­мой так, как она по­ни­ма­ется в неко­то­рых совре­мен­ных кон­цеп­циях, на­при­мер, у Р.Рорти: «…по­скольку ис­кус­ство за­ни­мает ме­сто по­зна­ния, по­стольку оно ак­цен­ти­ру­ется как форма са­мо­ре­а­ли­за­ции. Если на­ука и ме­та­фи­зика пы­та­ются си­сте­ма­ти­зи­ро­вать жизнь, то ис­кус­ство, на­про­тив, рас­кры­вает раз­рывы и даже про­па­сти бы­тия, оно стре­мится от­крыть но­вые формы су­ще­ство­ва­ния и тем са­мым пре­одо­леть ста­рые раз­ли­чия. Это до конца ни­ко­гда не уда­ётся, но при этом про­ис­хо­дит смяг­че­ние про­ти­во­ре­чий»[20].

Творчество Пушкина — это ис­то­ри­че­ская по­э­тика на­цио­наль­ного со­зна­ния. Его ин­те­ре­со­вало со­сто­я­ние со­зна­ния эпохи пет­ров­ских ре­форм, чьё транс­цен­ден­таль­ное це­лое уже рас­па­лось в ис­то­ри­че­ском вре­мени и больше не мо­жет быть удер­жано совре­мен­ной куль­ту­рой в един­стве ни­ка­кой транс­цен­ден­таль­ной схе­мой ис­то­рии, кроме как ис­кус­ственно. Тор­жест­вен­но-ме­лан­хо­ли­че­ский взгляд Пушкина на Петербург фик­си­рует только фраг­менты, осколки, ру­ины ре­фор­ма­тор­ского про­шлого, ко­то­рое едва не по­гло­тила им же вы­зван­ная волна. Петербург для Пушкина — об­ще­ствен­ная па­но­рама ев­ро­пей­ской сто­лицы, это сво­его рода «ви­зу­аль­ный ком­плекс», на­столько от­ра­жа­ю­щий в себе ма­те­ри­аль­ный со­став го­род­ской среды, на­сколько во­пло­ща­ю­щий в себе ин­фан­тиль­ное, уто­пи­че­ское со­зна­ние совре­мен­ной эпохи.

Исследователи на­хо­дят у Пушкина це­лую кон­цеп­цию рус­ской ис­то­рии, под­чёр­ки­вая ис­то­риософ­ские мо­тивы в его твор­че­стве. Как от­ме­чает А. Н. Боханов, в «своём по­рыве к раз­гадке тайны ис­то­ри­че­ского бы­тия Пушкин вы­сту­пил в ка­че­стве пер­вого рус­ского на­цио­наль­ного ис­то­риософа, ко­то­рому при­хо­ди­лось не про­сто «умо­за­клю­чать», но и объ­яс­нять… Его воз­му­щал на­цио­нально-пре­зри­тель­ный на­строй умов неко­то­рых со­оте­че­ствен­ни­ков, от­бра­сы­вав­ших ис­то­рию. Для Пушкина иг­но­ри­ро­ва­ние опыта про­шед­шего, «ис­то­ри­че­ского пре­да­ния», есть как раз и по­ка­за­тель неве­же­ства, в силу чего он и на­звал Радищева «ис­тин­ным пред­ста­ви­те­лем по­лу­про­све­ще­ния» Боханов А. Н. Самодержавие. Идея цар­ской вла­сти. М., 2002. С. 79, 87. Знаменитые пуш­кин­ские строфы, на­пи­сан­ные в 1830 г., — эти «бес­по­доб­ные по­э­ти­че­ские строфы на­все­гда оста­лись ге­ни­аль­ной эм­бле­мой рус­ского на­цио­наль­ного ми­ро­ощу­ще­ния. Здесь от­ра­жено и при­зна­ние ис­то­ри­че­ских и ду­хов­ных ос­нов, но вме­сте с тем, и утвер­жде­ние веч­ных цен­но­стей в ка­че­стве незыб­ле­мого ори­ен­тира для „са­мо­сто­я­нья че­ло­века“, невоз­мож­ного вне ис­то­рии и без ис­то­рии» (Там же. С. 79). «Дикость, под­лость и неве­же­ство не ува­жают про­шед­шего, пре­смы­ка­ясь пред од­ним на­сто­я­щим. И у нас иной по­то­мок Рюрика бо­лее до­ро­жит звез­дою дво­ю­род­ного дя­дюшки, чем ис­то­рией сво­его дома, т. е. ис­то­рией оте­че­ства». «Уважение к ми­нув­шему — вот от­ли­чи­тель­ная черта, от­ли­ча­ю­щая об­ра­зо­ван­ность от ди­ко­сти». «Гордиться сла­вою своих пред­ков не только можно, но и должно; не ува­жать оной есть по­стыд­ное ма­ло­ду­шие». Никто по­сле Пушкина так вы­ра­зи­тельно и кратко не вы­ра­зил фор­мулу нерас­тор­жи­мого един­ства между на­сто­я­щим и про­шед­шим, ни­кто так ясно и про­сто не из­ло­жил кон­сер­ва­тив­ную ак­си­ому: без осо­зна­ния, по­ни­ма­ния и учёта та­кого един­ства ни­ка­кое на­цио­нально-го­судар­ствен­ное бу­ду­щее невоз­можно… Узнавание про­шлого ока­за­лось для Пушкина шко­лой осмыс­ле­ния на­сто­я­щего, сфор­ми­ро­вало его по­ни­ма­ние ис­то­ри­че­ского ме­ста России и её ис­то­ри­че­ского пред­на­зна­че­ния (С. 89). Замечательно точно пуш­кин­скую ис­то­ри­че­скую гно­сео­ло­гию опи­сал князь П. А. Вяземский. «В Пушкине было вер­ное по­ни­ма­ние ис­то­рии; свой­ство, ко­то­рым ода­рены не все ис­то­рики… Он был чужд всех си­сте­ма­ти­че­ских, ис­кус­ственно со­став­лен­ных ру­ко­водств; не только был им чужд, но был им враж­де­бен. Он не пи­сал бы кар­тин по мерке и объ­ёму рам, за­ра­нее из­го­тов­лен­ных, как ча­сто де­лают но­вей­шие ис­то­рики, для удоб­ного вло­же­ния в них со­бы­тий и лиц, пред­сто­я­щих изо­бра­же­нию… Пушкин был впе­чат­ли­те­лен и чу­ток на впе­чат­ле­ния; он был ода­рён во­об­ра­же­нием и, так ска­зать, са­мо­от­вер­же­нием лич­но­сти своей на­столько, что мог от­ре­шать себя от при­су­щего и вос­со­зда­вать ми­нув­шее, ужи­ваться с ним, по­род­ниться с ли­цами, со­бы­ти­ями, нра­вами, по­ряд­ками, дав­ным-давно за­ме­нён­ными но­выми по­ко­ле­ни­ями, но­выми по­ряд­ками, но­вым об­ще­ствен­ным и граж­дан­ским строем. Все эти ка­че­ства необ­хо­димы для ис­то­рика, и Пушкин об­ла­дал ими в до­ста­точ­ной мере» (Вяземский П. А. Взгляд на ли­те­ра­туру нашу в де­ся­ти­ле­тие по­сле смерти Пушкина. В кн.: Друзья Пушкина. В 2 т. М, 1984. Т. 1. С. 427). «Чувствование бы­лого» яв­ля­лось как бы ка­мер­то­ном его ис­то­ри­че­ского ме­тода. Идея о необ­хо­ди­мо­сти блю­сти «за­кон» при всех об­ще­ствен­ных из­ме­не­ниях зву­чит и в дру­гом ме­сте этого пуш­кин­ского со­чи­не­ния: «Конечно, должны ещё про­изойти ве­ли­кие пе­ре­мены; но не должно то­ро­пить вре­мени, и без того уже до­вольно де­я­тель­ного. Лучшие и проч­ней­шие из­ме­не­ния суть те, ко­то­рые про­ис­хо­дят от од­ного улуч­ше­ния нра­вов, без на­силь­ствен­ных по­тря­се­ний по­ли­ти­че­ских, страш­ных для че­ло­ве­че­ства».

Обозначенные пред­став­ле­ния — суть пуш­кин­ского граж­дан­ского вос­при­я­тия — укла­ды­ва­лись в русло ев­ро­пей­ской ли­бе­рально-кон­сер­ва­тив­ной док­трины, стерж­нем ко­то­рой яв­ля­лась идей­ная по­сылка, вы­ра­жен­ная ещё Монтескье, о «непро­из­воль­но­сти за­ко­нов», о необ­хо­ди­мо­сти со­от­но­сить их с ха­рак­те­ром на­рода и страны. Пушкин в годы своей граж­дан­ской зре­ло­сти пре­одоле­вает юно­ше­скую «сти­хию сво­боды», не при­ни­мая ни в ка­кой форме на­силь­ствен­ного ми­ро­из­ме­не­ния. Имея в виду Французскую ре­во­лю­цию, он упо­треб­ляет на­пи­сан­ный с боль­шой буквы эпи­тет «Ужас».

Эволюция от ев­ро­пей­ско-ли­бе­раль­ного кон­сер­ва­тизма к ли­бе­рально-са­мо­дер­жав­ному кон­сер­ва­тизму на­пря­мую со­пря­жена с раз­ви­тием на­цио­наль­ного са­мо­со­зна­ния на ос­нове по­сти­же­ния ис­то­ри­че­ского опыта, укреп­ляв­шего чув­ство граж­дан­ской и на­цио­наль­ной от­вет­ствен­но­сти. В том же на­прав­ле­нии транс­фор­ми­ро­ва­лись ещё раньше взгляды Н. М. Карамзина. В 1814 г. в сти­хо­тво­ре­нии «Освобождение Европы» он в по­э­ти­че­ской форме как бы обо­зна­чил своё кон­сер­ва­тив­ное по­ли­ти­че­ское кредо. Навеянное недав­ними со­бы­ти­ями в Европе и кру­ше­нием Наполеона, в чём Карамзин ви­дел Божью кару, сти­хо­тво­ре­ние за­кан­чи­ва­лось сло­вами:

«В правлениях новое опасно,

а безначалие ужасно.

Как трудно общество создать!

Оно устроялось веками:

гораздо легче разрушать

безумцу с дерзкими руками.

Не вымышляйте новых бед;

в сем мире совершенства нет!»

Консервативная эво­лю­ция пуш­кин­ского ми­ро­по­ни­ма­ния была сродни ка­рам­зин­ской, в том же на­прав­ле­нии транс­фор­ми­ро­ва­лись взгляды и дру­гого име­ни­того совре­мен­ника А. С. Пушкина М. М. Сперанского. Этот про­цесс об­ре­те­ния муд­ро­сти под воз­дей­ствием зна­ний, ис­то­ри­че­ского про­све­ще­ния ви­делся Пушкину есте­ствен­ным и за­ко­но­мер­ным. Для ха­рак­те­ри­стики пуш­кин­ского по­ли­ти­че­ского ми­ро­воз­зре­ния, для оценки его идей­ных пред­став­ле­ний и ис­то­риософ­ских взгля­дов, чрез­вы­чайно важ­ную роль иг­рает его от­но­ше­ние к вла­сти. Эта тема в пуш­ки­но­ве­де­нии, в силу из­вест­ных идео­ло­ги­че­ских при­чин, дав­ным-давно тен­ден­ци­озно за­мут­нена. Обычно от­но­ше­ние Пушкина к Власти под­ме­ня­ется дру­гой про­бле­мой — вза­и­мо­от­но­ше­ни­ями Пушкина с вла­стью, с раз­лич­ного рода ве­дом­ствами и кан­це­ля­ри­ями. Эти вы­нуж­ден­ные и неиз­беж­ные связи были слож­ными, стес­ни­тель­ными и даже оскор­би­тель­ными для лич­ного до­сто­ин­ства, и сам поэт об этих от­но­ше­ниях вы­ска­зы­вался ча­сто и по боль­шей ча­сти нели­це­при­ятно. Естественно, что столь «ла­ко­мый сю­жет» больше всего при­вле­кал прочно идео­ло­ги­зи­ро­ван­ные умы ли­те­ра­ту­ро­ве­дов и ис­то­ри­ков. Для по­ни­ма­ния же Пушкина — ис­то­риософа имеет ос­но­во­по­ла­га­ю­щее зна­че­ние именно его вос­при­я­тие рус­ской ис­то­ри­че­ской вла­сти на раз­ных эта­пах су­ще­ство­ва­ния России.

Пушкин яв­лялся в пол­ном смысле слова че­ло­ве­ком го­судар­ствен­ного ми­ро­воз­зре­ния. Для него им­пе­рия — при­ем­лема, есте­ственна и бла­го­творна, как бла­го­творна сама вер­хов­ная власть в са­мо­дер­жав­ном своём во­пло­ще­нии. «Не могу не за­ме­тить, — пи­сал Пушкин, по­ле­ми­зи­руя с Радищевым, — что со вре­мён вос­ше­ствия на пре­стол дома Романовых у нас пра­ви­тель­ство все­гда впе­реди на по­прище об­ра­зо­ван­но­сти и про­све­ще­ния. Народ сле­дует за ним ле­ниво, и ино­гда и неохотно». Пушкин вос­хи­щался мо­щью вла­сти, ему им­по­ни­ро­вал Пётр I, ко­то­рого он при­ни­мал во всех его ве­ли­ко­леп­ных про­ти­во­ре­чиях, счи­тая, что он «один есть це­лая все­мир­ная ис­то­рия». Без вся­кой на­тяжки можно от­не­сти неисто­вого царя-пре­об­ра­зо­ва­теля к числу лю­би­мей­ших пуш­кин­ских истори­че­ских персонажей.

 ВСЕ ПУБЛИКАЦИИ